Telaah Kasus Awal*
Untuk memecahkan persoalan umat Islam kontemporer, para cendikiawan muslim Indonesia terus berikhtiar menggali teori sosial yang khas Islami seperti yang tampak dalam pergulatan pemikiran Nurcholish Madjid, Kuntowijoyo dan M. Dawam Rahardjo. Tanpa wasangka merepresentasikan pemikiran ketiganya sebagai wakil umat Islam Indonesia, dalam analisa yang memperhitungkan blok historis Orde Baru, segera tampak bahwa buah pergulatan mereka belum bisa keluar dari hegemoni teori moderenisasi.
PERSOALAN dasar yang terus menerus dan wajar dirasakan umat Islam, minimal kalangan intelektualnya, adalah kurang pasnya hubungan antara Islam, sebagai ajaran, dengan kehidupan sehari-hari umat. Islam sebagai doktrin, dari al-Qur’an dan Sunnah, dirasakan tak bisa langsung menjelaskan realitas umat. Oleh karenanya, diperlukan sistem penjelasan dan pemahaman yang tingkat abstraknya lebih rendah, lebih elaboratif dan menyentuh persoalan-persoalan konkrit yang terus mengalami perubahan. Tuntutan ini sebagian dapat dipenuhi dengan mengadopsi teori-teori sosial (sosiologi) yang sudah ada, yang kebanyakan merupakan produk sejarah masyarakat Barat.
Tapi, mengingat beragamnya teori sosial yang ada, masalahnya kemudian: teori sosial manakah yang harus dipilih?1 Keragaman ini bukan sekedar variasi, tapi merupakan pluralitas yang berbeda akar ontologis dan epistemologisnya. Karena itu pertanyaannya: apa dasar pertimbangan (ideologis, politis, ekonomis, dan lain-lain) si intelektual Muslim dalam menjatuhkan pilihan terhadap satu atau beberapa teori sosial tertentu? Pertanyaan ini didasarkan pada pertimbangan bahwa pengetahuan tak mungkin dipisahkan dari kepentingan.2
Tulisan ini tidak dimaksudkan sebagai telaah representatif atas preferensi teori sosial di kalangan intelektual Muslim Indonesia yang cukup banyak dan beragam, tapi hanyalah telaah awal atas tiga ‘kasus’ intelektual Muslim Indonesia yang dipilih secara purposif: Nurcholish Madjid, Kuntowijoyo, dan M. Dawam Rahardjo.
Nurcholish memang bukan ilmuan sosial formal, kendati cukup banyak memberikan dasar pemikiran bagi penyetubuhan doktrin Islam dengan teori sosial. Di samping langsung menggunakan teori-teori sosial moderenisasi untuk menjelaskan hubungan ajaran Islam dan umat, elaborasi keislaman Nurcholish memberikan ruang yang pas bagi masuknya teori-teori sosial yang berkutub paradigma moderenisasi. Ini dilakukannya secara konsisten sejak awal tahun 70-an. Sementara untuk memahami Islam dan rekayasa, Kuntowijoyo bukan saja banyak menggunakan teori sosial umat, malah an juga banyak melakukan kritik terhadap teori-teori sosial yang sudah mapan dan mencoba mencari alternatifnya. Namun pada analisa akhir, Kuntowijoyo jatuh kembali ke dalam grand theory Barat yang semula dikritiknya. Dawam Rahardjo juga berpikir keras bagaimana mewujudkan teori sosial alternatif, tapi sebelum menemukan teori yang diharapkannya, teori-teori pilihannya sebagian besar berasal dari tradisi teori sosial radikal, yang bersandar pada pendekatan yang disebutnya historis-struktural. Belakangan, Dawam tampak ‘bosan’ dengan pendekatan tersebut. Ini menarik untuk diteliti, seperti halnya pada Kuntowijoyo. Apakah konsistensi Nurcholish dengan teori-teori moderenisasi, inkonsistensi Kuntowijoyo dan ‘kebosanan’ Dawam tersebut ada hubungannya dengan hegemoni teori-teori moderenisasi? Apakah hal tersebut ada hubungannya dengan gejala menguatnya negara sebagai agen sentral moderenisasi di tanah air?
Islam dan Teori-Teori (Paradigma) Moderenisasi: Nurcholish Madjid
Dalam rangka menjelaskan hubungan doktrin dan umat Islam, Nurcholish banyak menggunakan sejarah peradaban Islam dan teori-teori sosial moderenisasi, terutama yang dikembangkan oleh Weber dan Parsons. Pilihan ini bukannya tanpa pertimbangan epistemologis.
Ilmu pengetahuan, baik yang alamiah maupun yang sosial, adalah netral. Artinya tidak mengandung nilai kebaikan atau kejahatan pada dirinya sendiri. Nilainya diberikan oleh manusia yang memilikinya atau menguasainya. […] Karena kenetralannya, ilmu pengetahuan dapat ditukar – menukarkan atau diberi – dan dimintakan antara sesama manusia, tanpa memandang tata nilai masing-masing yang bersangkutan.3
Karena itu, Islam dapat berperan untuk memberikan orientasi nilai kepada ilmu atau teori; sehingga ilmu mengabdi pada nilai-nilai kemanusiaan: “dari sudut pandang Islam, hanya segi metode dan empirisme ilmu pengetahuan moderenlah yang nampaknya absah (valid). Sedangkan dalam hal moral dan etika, ilmu pengetahuan moderen sangat miskin.4” Dengan memisahkan nilai etik dari ilmu/teori, Nurcholish memberikan semacam definisi terhadap ilmu pengetahuan: “[..] ilmu pengetahuan tidak lain dari pemahaman manusia terhadap hukum-hukum obyektif yang menguasai alam, ideal dan material sehingga alam ini berjalan menurut hukum alam yang berlaku.”5 Pandangan semacam ini merupakan perspektif empirisme atau positivisme. Bahkan, menurutnya, positivisme dan empirisme punya pijakan yang kokoh dalam tradisi intelektual Islam, seperti dalam pemikiran epistemologi Ibn Taimiyyah dan Ibn Khaldun misalnya, yang dipandangnya sebagai peletak dasar empirisme dan positivisme moderen, mendahului John Stuart Mills ataupun David Hume.6
* Tulisan ini adalah revisi dan pengembangan dari draft makalah yang pernah disampaikan dalam diskusi Majlis Sinergi Kalam (MASIKA), Ikatan Cendikiawan Muslim se-Indonesia (ICMI), Jakarta, 14 Februari 1992.
1 Ignas Kleden bahkan melihat bahwa teori sosial sebagai variabel dalam penelitian sosial. Lihat tulisannya, “Teori ilmu Sosial Sebagai Variabel Sosial, suatu Tinjauan Filsafat Sosial,” Prisma, 1/XII (1983), hal. 3-21.
2 Lihat misalnya Jurgen Habermas, Knowledge and Human Interest (Boston: Beacon Press, 1972), bagian Appendix, hal. 301-17.
3 Lihat Nurcholish Madjid, Keislaman, Kemodernan, dan Keindonesiaan (Bandung: Mizan, 1987), hal. 268-9, 273.
4 Ibid., hal. 276.
5 Ibid.
6 Lihat Nurcholish Madjid (ed.), Khazanah Intelektual Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1985), hal. 39-40, 48.